Este texto, resultado de un diálogo intercultural e interdisciplinario entre una abogada arhuaca colombiana, Belkis Izquierdo, y una antropóloga europea, Lieselotte Viaene, plantea que las normas y prácticas indígenas de justicia, reparación y reconciliación cuestionan profundamente el paradigma dominante de justicia transicional y de derechos humanos que está enclavado en aceptaciones antropocéntricas. Sostenemos que este encuentro no solo genera cuestiones epistemológicas, sino que, sobre todo, nos invita a analizarlo como un “conflicto ontológico”1 que crea una gran disconformidad legal entre los defensores de derechos humanos.
En países como Guatemala o Colombia, la población indígena ha sido víctima de graves violaciones de derechos humanos durante los conflictos armados internos que han dominado en varios países latinoamericanos durante décadas. En 1996 se firmó la paz entre el gobierno guatemalteco y la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG) tras 36 años de violencia que dejó 200.000 víctimas de las cuales, según la Comisión de Esclarecimiento Histórico, el 83,3% pertenecían a la población indígena maya. Se atribuyó el 93% de los actos de violencia al Estado y concluyó que hubo actos de genocidio. La élite socio-política y económica ladina que gobierna el país nunca ha buscado, en estos 20 años, ni justicia, ni reparación, ni verdad, ni reconciliación. Colombia, donde se firmó la paz entre el Gobierno y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia –Ejército del Pueblo (FARC-EP) en 2016, tiene la posibilidad de hacerlo de manera distinta.
Belkis nació en Nabusimake, la capital política y espiritual del pueblo arhuaco, ubicada en la Sierra Nevada de Santa Marta. En 2014 se convirtió en la primera magistrada auxiliar indígena del Consejo Superior de la Judicatura en Colombia. Allí se encargó de la coordinación y cooperación entre las justicias indígenas y la justicia ordinaria del país. Desde enero de 2018 es Magistrada en la Sala de Reconocimiento de Verdad, de Responsabilidad y de Determinación de los Hechos y Conductas de la Jurisdicción Especial para la Paz, creada en el marco de los acuerdos de paz. Por su parte, Lieselotte nació en la región de Flandes, Bélgica, y desde 2002 colabora con varias comunidades indígenas maya q’eqchi sobrevivientes del genocidio guatemalteco, en el marco de investigaciones académicas y consultorías. Su trabajo empírico con los ancianos, guías espirituales, víctimas y ex patrulleros de la autodefensa civil q’eqchi’, le enseñó a sentir y a entender más allá de lo inmediato para las ciencias naturales y sociales.
Montañas, ríos, piedras y maíz sagrados: seres vivos que también son víctimas
El régimen internacional de derechos humanos, la Corte Interamericana de Derechos Humanos, la Corte Africana de Derechos Humanos y la Corte Constitucional Colombiana han ido reconociendo gradualmente e interpretando el alcance de los derechos colectivos de los pueblos indígenas, como el derecho a la libre determinación y a la tierra, el territorio y los recursos naturales. Se ha aceptado jurídicamente que los pueblos indígenas tienen una “relación especial” – colectiva y multidimensional – con la tierra.
A pesar de estos importantes avances, la visión hegemónica de los derechos humanos aún no se ha enfrentado a los retos apremiantes que provocan las visiones indígenas que cuestionan las divisiones de la ontología moderna dominante entre cultura/naturaleza, mente/cuerpo, humanos/no humanos, creencia/realidad. Para los pueblos ancestrales el mundo es no dual, todo es uno, interrelacionado e interdependiente; no hay una separación entre lo material, lo cultural y lo espiritual. Además, todo vive y es sagrado, no solamente los seres humanos, sino también los cerros, las cuevas, el agua, las casas, las plantas y los animales tienen agencia.
La visión hegemónica de los derechos humanos aún no se ha enfrentado a las visiones indígenas que cuestionan las divisiones de la ontología moderna dominante entre cultura/naturaleza, mente/cuerpo, humanos/no humanos, creencia/realidad
Para los mayas q’eqchi’ que viven en Guatemala y Belice, que se identifican como aj r’alch’olch o “hijos e hijas de la madre tierra”2, todo lo humano y no humano (yo’yo) vive y tiene un espíritu, esencia o energía (mu) que se manifiesta en el corazón (ch’ool); Un saludo común en q’eqchi’ es ma sa sa’ la ch’ool que significa literalmente ¿cómo está su corazón? Es decir, el centro del pensamiento y el sentir no es la mente asentada en el cerebro – una aceptación clave en la ontología moderna dominante-, sino en el corazón de los cuerpos de los humanos y no humanos. Por ejemplo, el maíz, un alimento sagrado para los mayas (loqlaj ixim), genera desde su ch’ool conocimientos, ideas y sabidurías (na’leb), y sentimientos positivos y negativos.
La Sierra Nevada de Santa Marta de Colombia, que es la cordillera costera más alta del mundo y un ecosistema único, es considerada por los cuatros pueblos indígenas que la habitan – arhuacos, wiwas, koguis y kankuamos – el “corazón del mundo” o U’munukunu. Esta expresión no es una metáfora romántica sino que representa que la Sierra Nevada es un cuerpo vivo tanto físico (guchu) – los picos nevados representan la cabeza, los ríos las venas, la vegetación el cabello – como sensorial, inmaterial o espiritual (ãnugwe). Según los mamos, que son las autoridades espirituales de estos pueblos, la relación entre los humanos y la Sierra Nevada es recíproca e interdependiente, tanto de forma positiva como negativa. Es decir, cuando los humanos dañan a los no humanos o a la naturaleza se crea un desequilibrio energético que conlleva cambios en la vida física. Se genera calentamiento global, escasez de agua, aparición de enfermedades e infertilidad de la tierra.
Esta visión se refleja también en las formas en que los supervivientes indígenas perciben y actúan, o no actúan, cuando se enfrentan a las secuelas de las graves violaciones de derechos humanos de un conflicto armado. El ejército guatemalteco quemó, como parte de la táctica de tierra arrasada, los terrenos de cultivo de maíz (milpas) de las comunidades indígenas. Este acto de violencia a gran escala implicó no solamente la destrucción de su sustento alimentario principal sino una violación y profanación (muxuk) al sagrado maíz. “El maíz estaba llorando”3, como dicen los ancianos indígenas, por lo cual ahora las cosechas ya no son tan productivas como antes del conflicto.
Según los mamos, el uso de químicos y fumigación de cultivos con glifosato en la Sierra Nevada en el contexto del conflicto armado no solamente causó daños ambientales4. Se produjo también una reducción de las energías vitales (ãnugwe) de las montañas, lagunas, piedras y animales que se refleja en un aumento de enfermedades en los seres humanos.
Pueblos indígenas y reconciliación: hacia una armonización y un equilibrio personal y territorial
En Guatemala, el epicentro del diseño de los diversos esfuerzos estatales y no estatales de justicia transicional se ha ubicado principalmente en la capital y éstos son, además, guiados por visiones occidentales de derechos humanos a pesar de que la gran mayoría de víctimas son indígenas en zonas rurales5. No fue sorprendente que el Programa Nacional de Resarcimiento, creado en 2007, se encontrara durante la fase inicial con dificultades lingüísticas para encontrar un concepto adecuado en maya q’eqchi’ para traducir ‘resarcimiento’6.
Partiendo de esta experiencia guatemalteca, Colombia tiene un gran potencial para convertirse en un laboratorio donde los pueblos indígenas, conjuntamente con los responsables de políticas públicas de justicia transicional, trasciendan los límites impuestos por la zona de confort conceptual y las prácticas del paradigma dominante. A nivel jurídico, Colombia demostró su voluntad de descolonizar la justicia transicional al incorporar visiones que históricamente fueron silenciadas y marginadas. Primero, creó una novedad jurídica cuando el Decreto-Ley 4633 del 20117, conocido como la Ley de Víctimas para Comunidades Indígenas, incorporó la noción del territorio como víctima. Esta norma, un triunfo político para las organizaciones de pueblos indígenas, plantea que estos tienen “vínculos especiales y colectivos” con “la madre tierra” (art. 3) y tienen derecho a la “convivencia armónica en los territorios” (art. 29). Además, reconoce que el territorio es una “integridad viviente y sustento de la identidad y armonía” y “sufre un daño cuando es violado o profanado por el conflicto armado interno” (art. 45). “El saneamiento espiritual” forma parte de la reparación integral del territorio (art. 8). En otras palabras, este reconocimiento implica más derechos del territorio que derechos sobre el territorio8.
Segundo, la Jurisdicción Especial para la Paz, un componente central del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición creado en el marco del Acuerdo de Paz, promueve la justicia restaurativa y tomaría en cuenta “principios, lógicas y racionalidades de los sistemas de justicia de los pueblos étnicos orientados a buscar la verdad desde la conciencia, la reconciliación, la sanación y armonización entre víctimas y procesados que permita fortalecer el tejido comunitario, así como la armonización del territorio.” (art. 44 § 3, Reglamento General 2018). De hecho, todo el Acuerdo de Paz tiene criterios de implementación que incluye el enfoque tanto de género, como de derechos humanos y diversidad étnica.
Colombia puede convertirse en un laboratorio donde los pueblos indígenas trasciendan los límites y las prácticas del paradigma dominante de la justicia transicional
Sin embargo, el gran desafío que enfrenta el proceso de justicia transicional colombiano es cómo abordar y poner en práctica estas múltiples visiones de daño, justicia, reparación y reconciliación, enclavadas en ontologías indígenas. Es decir, ¿cómo se pueden incluir las concepciones de perjuicios a las montañas, cerros y ríos en la arena jurídica? ¿El territorio puede hablar cuando los seres humanos acudan a la Jurisdicción Especial de la Paz?9 Según los indígenas, claro que sí, el territorio habla y expresa sus sentimientos. Una montaña se enoja, se pone triste, y lo expresa a través de señales en los sueños de los ancianos, ceremonias de fuego o porque ocurren accidentes con la gente. Pero la armonización con estas fuerzas espirituales y antepasados no es real y no existe dentro del campo de los derechos humanos y la justicia transicional. Entonces ¿hasta qué punto un magistrado logrará escuchar y aceptar estos conocimientos indígenas en su análisis?
Además, se pueden crear “equivocaciones controladas”10: malentendidos que surgen cuando dos interlocutores, las comunidades indígenas por un lado y los promotores de iniciativas de justicia transicional por el otro, no están hablando del mismo asunto pero no lo saben. La concepción de que el territorio tiene corazón se puede convertir en una máscara para ponerle un rostro indígena a la justicia transicional que continúe negando la existencia de otra realidad. Las prácticas y normas ancestrales podrían convertirse en otra herramienta más de la justicia transicional para promover nociones simplistas, románticas y desconectadas de las prácticas indígenas que negarían una reparación o reconciliación de los lazos espirituales con los no humanos.
¿Paz después de los Acuerdos de Paz en territorios indígenas?
La imposición de proyectos extractivos de recursos naturales en territorios indígenas en países que sufrieron violencia por conflictos armados como Guatemala, Colombia y Perú pone a los indígenas en una situación de continuas violaciones de sus derechos humanos. En Guatemala, más de 200 comunidades maya q’eqchi’ en el departamento de Alta Verapaz están siendo amenazadas por el proyecto hidroeléctrico Xalalá11, que sería la segunda presa más grande del país. Más del 80% de esta población aún no tiene los títulos de la tierra donde han vivido históricamente. Para los mayas q’eqchi’ esta hidroeléctrica es otro nimla rahilal – gran sufrimiento y dolor físico, energético y espiritual – porque como dijo un anciano de la comunidad, “igual que como durante la época de los años 80, nosotros seres humanos, los cerros y valles sagrados y la Madre Tierra vamos a sufrir mucho”. Es decir, las intervenciones de la justicia transicional no enfrentaron suficientemente las causas históricas del conflicto armado: discriminación y racismo institucional y societal de los pueblos mayas, y la concentración de la tierra en manos de una élite no-indígena. Además, existe en la región latinoamericana un aumento dramático de asesinatos y amenazas a los líderes indígenas y de defensores de derechos humanos que promueven la paz y defienden los territorios en contra de proyectos extractivos.
El gran desafío es poner en práctica las múltiples visiones de daño, justicia, reparación y reconciliación, enclavadas en ontologías indígenas. Según los indígenas, el territorio habla y expresa sus sentimientos
Ante estos conflictos extractivos, los sobrevivientes indígenas tienen a su disposición un nuevo argumento legal en la defensa de sus territorios. Nueva Zelanda es pionera mundial en otorgar personalidad jurídica a elementos de la naturaleza. Como resultado de negociaciones legales de más de 140 años entre el pueblo maorí y el estado, en 2017 se reconoció dicha subjetividad al río Whanganui12 y también a la montaña Taranaki13 por su relación espiritual y ancestral. Mientras las Altas Cortes Colombianas reconocieron recién en sentencias históricas el río Atrato14 y la Amazonia15 como sujetos de derechos con el objetivo de reparar daños ambientales y proteger la naturaleza. Es decir, argumentamos que esta emergente figura jurídica puede ser invocada desde las ontologías indígenas: la vida de las montañas, ríos, piedras, maíz sagrada tiene que ser protegida con el derecho a la vida consagrada en la Declaración Universal de Derechos Humanos.
La tarea del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición de Colombia no es nada fácil. Para que sus mecanismos sean significativos para los supervivientes indígenas, las políticas públicas de justicia transicional deben organizarse de tal manera que se reconozcan las realidades históricamente silenciadas y, al mismo tiempo, fortalezcan a los supervivientes y las comunidades indígenas desde sus propios territorios. Esto requiere no solamente una descolonización de los conocimientos jurídicos y sociales que informan el campo de justicia transicional, pero sobre todo voluntad para promover desde una mente y corazón abierto y receptivo discusiones profundas sobre “el pluriverso de mundos”16.
*Renuncia de responsabilidad: Las opiniones expresadas en este texto pertenecen a las autoras y no reflejan necesariamente la posición de la Jurisdicción Especial para la Paz de Colombia
*La escritura de este trabajo fue posible gracias al proyecto GROUNDHR (n. 708096), financiando por Horizon 2020, a través de la acción Marie Curie Individual Fellowship.
1.M. Blaser (2013), ‘Ontological Conflicts and the Stories of Peoples in Spite of Europe. Toward a Conversation on Political Ontology’, Current Anthropology, Vol. 54, No. 5, pp. 547-568 y M., De la Cadena 2015, Earth Beings. Ecologies of Practice across Andean Worlds, Durham, Duke University Press.
2. Ver L. Viaene (2015), La Hidroeléctrica Xalalá en territorios maya q’eqchi’ de Guatemala ¿Qué pasará con nuestra tierra y agua sagradas?
3. Ver L. Viaene (2010), The internal logic of the cosmos as ‘justice’ and ‘reconciliation’: Micro-level perceptions in post-conflict Guatemala.
4. Confederación Indígena Tayrona (CIT), Caracterización de Afectaciones Territoriales de la Zona Oriental y de Ampliación del Resguardo Arhuaco, documento elaborado para la Unidad de Restitución de Tierras, p. 110-111.
5. L. Viaene (2018), Nimla Rahilal. Pueblos indígenas y justicia transicional: reflexiones antropológicas, Bilbao, Universidad de Deusto, en prensa.
6. Este concepto no existe en el idioma q’eqchi’. Tras consultas, la Oficina tradujo “resarcimiento” como xiitinkil li rahilal, que significa literalmente “remendar el sufrimiento, el dolor”. Pero el verbo xiitink, en su uso cotidiano refiere a remendar cualquier tejido roto y no refleja lo que sienten los sobrevivientes porque lo que sufrieron durante el conflicto no fue algo pequeño que se puede remendar. Ver: L., Viaene, 2010, ‘Life is Priceless: Mayan Q’eqchi’ Voices on Guatemalan National Reparations Program’, International Journal of Transitional Justice, Vol 4, No. 1, pp 4-25 Este problema de traducibilidad de conceptos jurídicos hegemónicos expresados en español al idioma indígena q’eqchi’ tiene su origen en la tradición jurídica de imponer procesos de traducción unidireccionales desde el lenguaje jurídico hacia lenguajes no-hegemónicos, como los idiomas indígenas.
7. Decreto por el cual se establece medidas específicas de asistencia, atención, reparación integral y restitución de derechos territoriales para las comunidades y grupos indígenas.
8. D. Ruiz Serna (2017), ‘Territorio como víctima. Ontología política y las leyes de víctimas para comunidades indígenas y negras en Colombia’, Revista Colombiana de Antropología, Vol. 53, Nº 2, pp. 85-113.
9. Cfr. G. Spivak (1988), ‘Can the subaltern speak?’, in Nelson, C. and Grossberg, L. (eds), Marxism and the Interpretation of Culture, Basingstoke, Macmillan Education, pp. 271-313.
10. E. Viveiros de Castro (2004), ‘Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation’, Tipity Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, Vol. 2, No. 1, pp. 3-22.
11. Ver L. Viaene (2015), La Hidroeléctrica Xalalá en territorios maya q’eqchi’ de Guatemala ¿Qué pasará con nuestra tierra y agua sagradas?
12. Te Awa Tupua Bill (Whanganui River Claims Settlement), 2017
13. Te Anga Pūtakerongo, a Record of Understanding for Mount Taranaki, Pouakai and the Kaitake Ranges, signed between the Crown and Ngā Iwi o Taranaki on 20 December 2017.
14. Sentencia Corte Constitucional T-622/16, publicada en abril 2017.
15. Sentencia Corte Suprema STC4360-2018.
16. A.Escobar, 2012, ‘Más allá del desarrollo: postdesarrollo y transicionales hacia el pluriverso’. Revista de la Antropología Social, vol. 21, p. 23-63.
Fotografía : Día Nacional de Víctimas, Guatemala. Autora: Lieselotte Viaene
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